La decadencia de occidente

Dentro de la tradición historiográfica del siglo XX, dos historiadores son recordados por su análisis de las civilizaciones a lo largo y ancho del Globo, Arnold J. Toynbee y Oswald Spengler. Ambos historiadores realizaron obras de grueso calibre estudiando la historia mundial de diferentes civilizaciones encontrando en el acto un patrón de nacimiento, auge y decadencia que explicaron según su propio marco teórico. Desde su análisis observaron que la civilización occidental se encontraba en decadencia, una visión que se mantiene hoy en quienes observan una degeneración de la sociedad debido a los cambios sociales que se vienen experimentando desde las últimas décadas.

Ambas obras tienen muchas diferencias, pero su planteamiento central lo puedo resumir en dos axiomas:

  • Existen civilizaciones que mantienen una cultura y reglas propias y -al menos relativamente- autónomas del resto del mundo.
  • Las civilizaciones cumplen con un patrón (ya mencionado) de nacimiento, desarrollo, auge y decadencia, luego de esta viene el colapso.

En primer lugar, debemos entender que la visión de ambos historiadores debe ser contextualizada. Vivieron un período caótico marcado por las dos guerras mundiales, la revolución rusa, y una continua convulsión del mapa geopolítico en la que muchos imperios vieron el fin de sus días. No es de extrañar que su propio trabajo estuviera enfocado en buscarle una explicación a su presente (como el de muchos historiadores), un presente sumamente crítico y que había demostrado que la visión positivista y liberal de un ascenso y desarrollo continuo se había roto. Si a lo anterior sumamos que Spengler era un conservador declarado (que perteneció al Konservative Revolution), su opinión del mundo tras el auge del comunismo no era prometedora.

Toynbee en su Estudio de la Historia (obra que incluye 12 tomos) analiza la historia de las civilizaciones identificando 19 civilizaciones principales, cuatro abortadas y cinco civilizaciones confinadas. El porqué nace una civilización tiene que ver con un estímulo – respuesta, según la cual una sociedad es estimulada para dar respuesta a un problema determinado, la cual será una respuesta creativa, pero este proceso no es ni mecánico, ni determinado, puede ser abortado e incluso pueden darse pueblos que sencillamente no evolucionan (como los llamados <<pueblos sin historia>>). El posterior crecimiento de esta civilización tampoco es automático, ni depende de una expansión geográfica o desarrollo tecnológico (esto pues, para Toynbee ambos procesos no coinciden con el crecimiento sino que con la decadencia), la respuesta está entonces en una “minoría creativa” que es la encargada de encontrar soluciones a los problemas presentes, sin esta, la civilización se estanca; de este modo el resultado de este proceso es que la sociedad se vuelve más compleja y diversa. Este crecimiento trasciende lo material y toma un carácter espiritual (en su jerga esto se conoce como eterealización), por lo que una sociedad que va desarrollándose proliferan los elementos espirituales. La fase del colapso tiene relación con estas minorías creativas que se van sucediendo unas a otras, en un determinado momento puede suceder que esta minoría no sea capaz de sostener respuestas a los problemas vigentes, frente a lo cual no hay una solución posible, el colapso puede sumir dos tendencias: pasiva o activa. La primera supone una idealización de una institución que fue clave en el desarrollo anterior pero que ahora supone un obstáculo para el desarrollo. La segunda consiste en una hybris de superación de sus propias limitaciones, la desintegración de esta sociedad es marcada por una carrera más allá de lo razonable embarcándose en una carrera perjudicial. En Toynbee, si el crecimiento era marcado por un proceso de complejización y diversificación, la desintegración da como resultado una sociedad más simple y uniforme (o en el peor caso la disolución de esta).

Toynbee se opone a un determinismo darwinista, y esto se expresa en cada una de las fases dentro de una civilización o pueblo. Pueden nacer si se da X factor, y también pueden desarrollarse y colapsar si se dan los factores, por ende no necesariamente un pueblo vaya a concebir una civilización, ni tampoco esta civilización obligatoriamente colapsará.

Para Toynbee la historia sí tenía un fin: la aparición de Iglesias Universales. Estas permitían la transición de una civilización madre a otra, facilitando su perfeccionamiento desde la “tensión creadora” mantenida entre la fe y razón por una parte y la religión y política por otra. La utilidad de las civilizaciones está en la formación de iglesias universales. En este sentido Toynbee mantiene que la civilización cristiano – occidental ha sido la única que ha mantenido ese equilibrio pese a sus innumerables conflictos (especialmente el catolicismo), lo cual lo contrastaba con civilizaciones donde dominaba la fe (la islámica e hindú) y otras donde lo dominante era lo político (Japón y China).

Spengler por su parte mantiene un determinismo darwinista mucho más profundo (que Toynbee no compartía). El concibe las civilizaciones como un ser orgánico igual que todo en la vida (la naturaleza o el individuo), y en el caso de la historia este organismo es la cultura, la cual, cuando madura se torna en una civilización que crece, se desarrolla e irremediablemente muere. En este aspecto Spengler mantiene una posición mecanicista según la cual así como una semilla germinará en una planta, y la planta terminará secándose, en la historia las civilizaciones nacen, se desarrollan e irremediablemente mueren. Un concepto habitual y fundamental en su obra es la antítesis Kultur – Zivilisation, en cuanto alternancia continua en el desarrollo de cada civilización en la historia. A partir de esta dicotomía se le atribuye al historiador una adhesión emocional a kultur y una oposición a la Zivilisation, la primera armónica y la segunda decadente.

Revisemos las mismas palabras de Spengler:

La decadencia de Occidente, considerada así, significa nada menos que el problema de la civilización. Nos hallamos frente a una de las cuestiones fundamentales de toda historia. ¿Qué es «civilización», concebida como secuencia lógica, como plenitud y término de una «cultura»?

Porque cada «cultura» tiene su «civilización» propia. Por primera vez tómanse aquí estas dos palabras — que hasta ahora designaban una vaga distinción ética de índole personal — en un sentido periódico, como expresiones de una orgánica sucesión estricta y necesaria. La «civilización» es el inevitable sino de toda «cultura». Hemos subido a la cima desde donde se hacen solubles los últimos y más difíciles problemas de la morfología histórica. «Civilización» es el extremo y más artificioso estado a que puede llegar una especie superior de hombres. Es un remate; subsigue a la acción creadora como lo ya creado, lo ya hecho, a la vida como la muerte, a la evolución como el anquilosamiento, al campo y a la infancia de las almas — que se manifiesta, por ejemplo, en el dórico y en el gótico — como la decrepitud espiritual y la urbe mundial petrificada y petrificante. Es un final irrevocable, al que se llega siempre de nuevo, con íntima necesidad.

Sólo así puede comprenderse a los romanos en cuanto sucesores de los griegos. Sólo así se coloca la última etapa de la Antigüedad bajo uña luz que revela sus más hondos secretos. Pues ¿qué significa — lo que sólo con palabras vanas cabría negar — que los romanos hayan sido bárbaros, bárbaros que no preceden a una época de gran crecimiento, sino que, al contrario, la terminan? Sin alma, sin filosofía, sin arte, animales hasta la brutalidad, sin escrúpulos, pendientes del éxito material, hállanse situados los romanos entre la cultura helénica y la nada. Su imaginación, enderezada exclusivamente a lo práctico — poseían un derecho sacro que regulaba las relaciones entre dioses y hombres como si fueran personas privadas y no tuvieron nunca mitos —, es una facultad que en Atenas no se encuentra. Los griegos tienen alma; los romanos, intelecto. Así se diferencian la «cultura» y la «civilización». Y esto no vale sólo para la «Antigüedad». Una y otra vez, en la historia, preséntase ese mismo tipo de hombres de espíritu fuerte, completamente ametafísico. En sus manos está el destino espiritual y material de toda época postrimera. Ellos son los que han llevado a cabo el imperialismo babilónico, egipcio, indio, chino, romano. En tales períodos desarróllanse el budismo, el estoicismo, el socialismo, emociones definitivas que pueden, por última vez, captar y transformar en toda su substancia una humanidad mortecina y decadente. La civilización pura, como proceso histórico, consiste en una gradual disolución de formas ya muertas, de formas que se han tornado inorgánicas.

Oswald Spengler, La Decadencia de Occidente. Tomo 1

Estos tres párrafos resumen su pensamiento. Si entendemos que para Spengler la historia tiene sus propios organismos los cuales pasan por las mismas etapas que cualquier organismo, esta cultura en su desarrollo se convierte en una civilización, y luego es esta civilización la que está irremediablemente encaminada a su disolución pues, la civilización como tal representa la decadencia. El ejemplo clave es la comparación Grecia y Roma, la primera con un alma y la segunda solo con intelecto, la primera mantuvo un gran desarrollo del arte y la filosofía, la segunda lo hereda pero termina solo yéndose a lo práctico y material, una civilización que ya no tiene esta alma y que en su devenir disuelve las formas que en su etapa anterior se habían creado.

Habiendo realizado un resumen de los postulados iniciales de ambos autores, es pertinente revisar cuáles son las principales críticas que se les puede realizar.

En el caso de Toynbee, la visión histórica mantiene dos presupuestos inasumibles, uno, la necesidad de Dios y la división de la realidad en dos planos contrapuestos, el espiritual y el material, y por otra el social, la necesidad de una élite frente a la masa. Esta visión se vuelve incompatible en la actualidad. El historiador busca un acercamiento entre la materia y el espíritu, pero el hiato ontológico sigue patente. Mientras se mantenga la existencia diferente de materia y espíritu no habrá superación ni comunicación porque faltará una unidad necesaria a una comprensión científica de la historia. Esta visión conlleva un planteamiento no arbitrario que sea posible de ser comprobado y compartido por todos. Por otra parte, este proceso creciente de la autonomía del espíritu respecto de la materia y técnica implica concebir que la sociedad evolucionaría puramente por un desarrollo psíquico, y, conforme la eterealización avanza la existencia material iría desapareciendo en favor de un espíritu, un reino espiritual, y con ello minusvalora la importancia de la superación social en sí misma.

Lo anterior es clave toda vez que no es posible comprobar a nivel empírico la veracidad de esta teoría en tanto no cumple ni con la reproductibilidad ni con la falsabilidad. Su visión apunta más bien a una creencia arbitraria e idealista en la que lo importante es lo espiritual, y, con ello, la impronta estaría dada en una imposibilidad de demostrar que dentro de un proceso de ascenso o declive hay una diferencia sustancial de “espiritualidad”. Para comprobarlo sería menester cuantificarlo, ¿y cómo lo hacemos? ¿Cómo demostramos que en Roma había menos espiritualidad que en la Grecia del siglo III antes de nuestra era?

Spengler mantiene un error similar desde el momento que asume una posición idealista al establecer que dicotomía entre cultura y civilización, la civilización está inserta en este proceso de degeneración de las formas, o, en sus palabras “A la cultura corresponde la gimnasia, el torneo, el certamen agonal; a la civilización, el deporte”.

Entonces cuando se entiende que el devenir proviene de las ideas, y estas se manejan por reglas lejanas a la realidad material entramos en un terreno incognoscible. El problema con lo incognoscible no es que sea o no científico, es que simplemente no lo podemos conocer más que con un razonamiento lógico, y en este caso carecemos en profundidad de uno sobre todo cuando se tenemos acceso a teorías de la historia que cumplen con una explicación más completa y compleja desde una perspectiva materialista.

El hombre para pensar necesita calorías, y esas calorías provienen de la comida, comida que no emerge de la nada sino que de una realidad material que transforma al hombre tanto como éste la termina transformando. En consecuencia, no podemos pensar que la mente domina a la materia, sino que la mente actúa en función al comportamiento material.

Si todo lo reducimos a la cultura, entonces deberíamos encontrar un quantum cultural, y ese es como el santo Grial en todos aquellos que son (abiertamente o no) idealistas.  

Por otra parte, hablar de civilizaciones implica mantener un error de raíz.

La palabra Civilización mantiene dos significados aplicados comúnmente, A) por una parte hablamos de una civilización bajo una connotación muy positiva que denota un proceso evolutivo en la humanidad, así, por ejemplo, se decía que los colonos que llegaron de Europa a América eran más civilizados que los indígenas; B) por otra hay una concepción plural del término en la que entendemos una estructura cultural de costumbres que tiene un sentido más neutro que la anterior.

La primera hace su aparición a mediados del siglo XVIII con la obra de Mirabeau (1756) y Ferguson (1767). La segunda viene -muy probablemente- de Ballanche en 1819, aunque el Gran Larousse cita a Guizot en 1828. La primera es universal, la segunda es particular. La primera lleva el germen del pensamiento ilustrado y científico que ha dominado las esferas intelectuales desde entonces, especialmente con la visión Baconiana-Newtoniana, la segunda es más «cultural» y particularista. La primera es expansiva y la segunda es nacionalista.

De este modo, la primera al tener un discurso «civilizador» justificó que Napoleón fuera el portador de estas ideas civilizadoras, y en consecuencia la segunda nace en reacción a la primera.

Si yo entiendo entonces que la civilización es A, entonces niego de lleno B, y viceversa.

Si la civilización es B no puedo establecer una idea universal pues, la misma existencia de esta idea es una clara imposición. La primera civilización puede ser, por ejemplo, democrática, la segunda esclavista, ¿cuál lleva la razón? En estricto rigor, ambas son civilizaciones y esa es parte de su propia estructura. Si yo llego a decir que es más «civilizado» ser democrático que esclavista, estoy asumiendo una posición A negando en el acto la particularidad histórica de cada civilización y reduciendo al «menos civilizado» a una posición de no-civilizado.

Un absurdo

De allí a que B fuera desde la reacción antinapoleónica una acepción muy dada a los grupos más conservadores e incluso reaccionarios. Estos en su versión más extremista (todavía hoy) no creen en los derechos humanos o la democracia como ideales universales, e incluso son capaces de afirmar con una clara convicción que en ciertas civilizaciones adoptar la democracia sería un claro signo de declive.

A en cambio es propia del liberalismo creyente en el progreso. Una persona que crea en A no puede creer en B en tanto si existen «diferentes civilizaciones», sencillamente es imposible que haya una civilización más civilizada, ya que la civilización es solo una. De tal modo que si yo afirmo que Estados Unidos es la civilización, todo aquel que no mantenga su nivel no es civilizado.

Una contradicción.

Obvio está que alguien puede decir que la civilización puede ser tanto universal como particular, pero para llegar a dicha conclusión se vuelve necesario establecer parámetros forzados e incoherentes.

Lo importante es que, a pesar de que ambas concepciones sean opuestas, coexisten en la actualidad, ¿el motivo? Su esencia como antecedentes de los universalismos y antiuniversalismo como dialéctica en la geocultura del sistema capitalista. En la actualidad tenemos valores universales como lo son la democracia, la libertad y otros derechos humanos, y a la vez tenemos antiuniversalismo como el racismo, el sexismo y el nacionalismo.

Si yo expreso que la democracia es el mejor sistema político existente, digo en otras palabras que es el más civilizado, ergo, países no democráticos no son civilizados. Pero acto seguido me pueden responder que X país no es democrático porque simplemente ese sistema no le es apropiado cultural y socialmente.

Si yo indico que la igualdad de oportunidades es un valor universal, entonces todos deberían asegurarlo, no obstante, luego alguien me podría exponer que no, que estoy imponiendo una regla a países que no la desean… de allí discursos ultraderechistas encaminados a favorecer «el mantenimiento de su propia cultura».

  • Los que creen en A, derechamente están validando el discurso de progreso universal capitalista.
  • Los que creen en B no creen en dicho discurso, pero su oposición discursiva valida la presencia de desigualdades e injusticias estructuralmente inmanentes.

De allí a que sean conceptos dialécticos.

Donde ciertamente, esta oposición también tiene su correlato en las ciencias sociales dentro del debate ideográfico-nomotético; y en la moral entre los universalistas que creen en una moral objetiva y los particularistas que creen en una moral subjetiva

Por eso soy categórico al señalar que la  «civilizaciones» no es más que una categoría meramente lingüística y subjetiva, muy diferente a lo que podría ser un sistema histórico.

Este último hace referencia a una realidad empírica y objetiva. Una civilización (B) hace referencia a una reivindicación contemporánea del pasado en relación con su utilidad presente. La dinastía Tang en China, el imperio romano o el mogol fueron sistemas históricos. La civilización china o la occidental son reivindicaciones actuales que no se basan en realidades empíricas. La civilización occidental reivindica Grecia y Roma… mas sin embargo, ¿qué relación cultural real hay entre Estados Unidos y la antigua Grecia? ¿Religión, idioma, tradición culinaria?

Finalmente ¿tiene sentido hablar de una decadencia en occidente?

No.

En primer lugar porque hablar de occidente como civilización no tiene sentido. Ni tampoco hablar de civilización. Como se expuso, una civilización mantiene una continuidad relativa y subjetiva, no así un sistema histórico. Antes de la existencia del sistema mundo moderno existían diferentes sistemas históricos, en ese instante tenía sentido hablar de civilizaciones siempre y cuando se respetaran estos marcos (y no se hizo), hoy en cambio lo que existe es un sistema histórico mundial, el capitalista. Y éste, mantiene una lógica universalista en una serie de aspectos tanto económicos, como políticos, sociales y culturales. Es cierto que hay culturas diferentes como la japonesa y la británica, cada una con su respectiva historia y tradiciones, pero la distancia que hay entre un japonés y un británico el año 2020 es muy inferior a la distancia entre un japonés y un británico en 1850, así como también la distancia entre un japonés del 2020 y uno de 1850.La globalización de este sistema histórico es tal que hay patrones comunes que son fácilmente asimilables por todos los habitantes que se encuentran integrados en el mismo.

En segundo lugar, vivimos en un siglo donde la secularización ha ido in crescendo, la ciencia cada vez se hace de mayor fuerza y vigencia en el discurso dominante. Las formas tradicionales han convergido a otras muy diferentes, a veces irreconocibles, ¿y se podría decir que, en efecto, estamos en una decadencia? Pareciera ser que el mundo está más firmemente sostenido que hace 100 años. Podríamos asumir una posición alarmista en torno a temas claves como el calentamiento global o la misma crisis del sistema capitalista, pero en cuyo caso estaríamos usando un lenguaje completamente ajeno al mantenido por Spengler y Toynbee.

En este sentido el materialismo histórico cumple de modo más riguroso el explicar cada auge o declive de estos sistemas históricos. Auge y declive que viene dado por su desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción que, en determinados momentos, colapsan o son superadas. Aquí no entra en juego una explicación idealista donde una minoría creativa “dejó de ser creativa”, ya que en realidad es el mismo desarrollo de estas fuerzas (la técnica misma del hombre) la que supone el quiebre de un sistema y el cambio por otro. Las ideas son un reflejo de estas relaciones, por lo tanto cambios culturales e ideológicos/religiosos deben entenderse como efectos asociados a modificaciones en la realidad material, igualmente si revisamos el declive de un sistema histórico seguro observaremos muchos cambios en su esfera superestructural como reacción a factores más profundos.

Consecuentemente, un occidente en declive no es lo que se ve a día de hoy (al menos lo que se consideró como occidente en la actualidad es una región más rica, desarrollada y mantiene un desarrollo intelectual más potente que hace 100 años).

Ambas visiones, especialmente la spengleriana, han servido para validar discursos reaccionarios que lleven a promover movimientos políticos de ultraderecha y ultraizquierda que conciben en la globalización (y su corolario más humano, la inmigración) una causa de un declive cultural al momento que mantienen una visión romanticista del pasado. Tal es el caso de Samuel Huntington, quien en su libro Choque de las Civilizaciones mantiene una visión con abierta herencia de Toynbee y Spengler afirmando que los principales conflictos no serían ni entre ideologías, ni entre Estados-Nación, sino que entre civilizaciones, de este modo, nos encontraríamos insertos en un mundo en el que la rivalidad y oposición entre civilizaciones podría llegar a una situación de “ellos o nosotros”, pero lo que realmente observamos es que existen muchos intereses compenetrados entre por ejemplo países occidentales y árabes, a la par que existen conflictos entre países occidentales con otros occidentales, y árabes con otros árabes. Este esquema, a pesar de no cuadrar con la realidad científica de nuestra sociedad, ha servido para justificar discursos xenófobos y etnocéntricos.



Categorías:Historia

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