Antropología Marxista

Este artículo es una continuación de una serie de ensayos en los que se trató la ciencia social dentro del marxismo escritos hace poco más de dos años, en estos traté la historia, economía, ciencia política y sociología para luego entregar un balance final del aporte marxista al estudio de la sociedad dentro del método científico, concluyendo que éste es mucho más certero que el resto de escuelas que yo califiqué como burguesas. Ahora retomo el tema para adentrarme en otras corrientes de la ciencia social, en especial la antropología y la geografía, y, en caso de tener tiempo, trabajaré también la psicología.

En este caso nos adentraremos en la antropología, la cual, como el resto de las corrientes dentro de las ciencias sociales, también ve su surgimiento profesional durante el siglo XIX, y es que aun cuando el concepto antropología se pueda rastrear al siglo XVIII, el momento formativo de la antropología moderna se establece entre fines del siglo XIX y las primeras cuatro décadas del siglo XX. Durante este proceso, la antropología adquiere un carácter como ciencia social independiente de la historia o sociología, haciéndose de sus propias herramientas y nacen con ello, las primeras asociaciones y sociedades antropológicas a la vez que diversos departamentos de antropología donde recibirían formación como antropólogos profesionales las primeras generaciones.

Contextualicemos además el surgimiento de esta ciencia social como resultado de los procesos de colonización europeos durante el siglo XIX. Y así nace como una ciencia de y para la colonización. Se trataba de justificar la dominación de unos continentes, subcontinentes, pueblos o razas sobre otros. Es decir, el origen de esta ciencia tiene mucho que ver con el carácter etnocéntrico que el mundo paneuropeo mantenía al mirar al resto del mundo, y he ahí la distancia inicial con la sociología. No es de extrañar entonces, que durante décadas para todos los que no están lo suficientemente adentrados o emparentados con ambas ciencias, no terminen de comprender sus diferencias y límites. Es decir, mientras la sociología estudiaba a las sociedades en occidente, la antropología estudiaba el comportamiento de los pueblos en África, Asia y otras colonias.

Por supuesto, con el tiempo estas pequeñas diferencia comenzaron a incrementarse, la sociología se profesionalizó al estudiar las interacciones sociales, las organizaciones que en ella existen y las problemáticas que surgen al vivir en la sociedad, centrándose más en la actualidad o en períodos cercanos y en la sociedad de la cual se parte en cuyo análisis obtiene su fuente más relevante de datos desde las encuestas, siendo así, mucho más cuantitativa, por su parte la antropología tiene un enfoque centrado en el humano, su cultura y el desarrollo de la comunidad, el marco temporal es más extenso analizando en el acto la sociedad durante el transcurso de su historia, su enfoque es más holístico incluyendo investigaciones que poseen un carácter más universal de la humanidad en cuyo propósito, observan culturas de diferentes procedencias con el fin de comprender mejor los diferentes desarrollos culturales y sociales, y por último sus estudios poseen un carácter más cualitativo que la sociología, su herramienta tiende a ser la entrevista y observación.

Del mismo modo, y en su concepción más holística, la antropología ha desarrollado variantes muy interesantes. Es así como durante su proceso de desarrollo, ha generado ramas como la antropología cultural, la arqueología (que en Estados Unidos es un subcampo de esta), la lingüística antropológica y la antropología física. De esta última, surgen campos como la antropología forense, tan útil en una variedad de investigaciones policiales.

¿Cuáles han sido las principales corrientes dentro de la Antropología?

La primera, conocida como evolucionismo, es considerada como la que inicia la antropología moderna, Malinowski argumenta: “La antropología moderna se inicia con la concepción evolucionista” (1942). Hacia fines del siglo XIX confluyen una serie de intelectuales asociados a una corriente que ha sido denominada evolucionismo. Entre estos cabe mencionar a Helbert Spencer, Edward Tylor y James Frazer en Inglaterra y a Lewis Henry Morgan en los Estados Unidos.

Como ya se ha mencionado, esta primera corriente -que da origen a la antropología moderna- está fuertemente influenciada en su contexto siendo testigo de la expansión colonialista europea en el mundo. Esta expansión es asociada a cambios tanto tecnológicos como en el imaginario político y social de los europeos. En este sentido, el evolucionismo tiende a reconocer una superioridad occidental sobre el resto de las sociedades, sirviendo a su vez como una legitimación intelectual al proceso colonizador (postura que escuelas posteriores cuestionarían), sin embargo, en su pensamiento hasta las sociedades más atrasadas respondían a una racionalidad y eran representantes de la unidad psicológica y biológica del género humano.

¿Cuáles eran sus principales postulados teóricos? En general los postulados de la escuela evolucionista en el marco de su época, resultaban ser novedosos y algunos hasta radicales, llegando a ser hasta extraños para los pensadores de aquellos años.

Entre los más importantes destacamos:

1. Existía una unidad psíquica y biológica fundamental de la especie humana. Esto es, todos los seres humanos, a pesar de las inmensas variaciones en sus costumbres e idiomas, constituyen una única especie y son portadores de las mismas cualidades mentales. Esta idea era sumamente radical en aquellos años considerando que el concepto de raza estaba muy imbuido en la intelectualidad, llegando a existir pensadores que creían en las razas como subespecies o que las sociedades atrasadas en realidad eran grupos que habían caído en un proceso de degeneración. De este modo, para los evolucionistas no solo pertenecemos a la misma especie, sino que además tenemos las mismas capacidades mentales y habilidad para pensar lógicamente.

2. La evolución social. En esta evolución se marcan las diferencias de diferentes etapas o fases de las diferentes sociedades, siguiendo a Morgan, estas fases serían salvajismo, barbarie y civilización. Así, para los evolucionistas todos los grupos de humanos del presente y pasado se encuentran ubicados en una fase o etapa de un solo proceso de evolución de la especie humana.

3. Todos los grupos humanos transitan en el mismo camino, y aunque lo hayan hecho más rápido que otros, igualmente llegarían al estadio de civilización. Por lo anterior, ningún grupo podría saltarse o desviarse de este camino, ya que el proceso es unilineal.

4. Los grupos de humanos inventan o descubren por sí mismos, en el momento adecuado, técnicas, prácticas, relaciones, costumbres e ideas. Esto es, así como todos los grupos humanos transitan el mismo camino evolutivo, pueden inventar independientemente los artefactos materiales e ideacionales que les permite establecer este recorrido.

5. La evolución entonces es un paso de formas más simples a las más complejas, de lo homogéneo a lo heterogéneo. Un grupo humano era más evolucionado que otro porque tenía más y mejores técnicas, tecnología más productiva o porque su estructura social era más compleja.

Al evolucionismo le sigue el difusionismo. Esta escuela se presenta como una contraposición a los planteamientos evolucionistas para los difusionistas -también conocidos como historicistas-, son los préstamos e influencias de unos grupos humanos sobre otros, los que explican que se encuentren semejanzas entre ellos, no por las invenciones independientes y paralelas que planteaban los evolucionistas. Desde su perspectiva, un invento realizado por un grupo en un momento y lugar determinado se diseminaba a grupos vecinos por el contacto con ellos o por migraciones de algunos de sus miembros. De esta forma la invención se iba diseminando continuamente hasta abarcar continentes completos. Sus principales exponentes fueron por un lado Rivers y G. E. Smith, representante de la corriente ingresa, y por otro Grabner y Schmidt desde la orilla alemana.

Tres fueron los principales postulados.

1. En oposición a la idea de que la evolución tiene una dirección evidente que se sucede por etapas especificas (salvajismo‐barbarie‐civilización), los difusionistas argumentan que el cambio histórico no sigue esta dirección evidente. Este postulado entonces, niega el esquema etapista unidireccional evolucionista.

2. Para los difusionistas, la invención independiente y paralela no era la regla como lo suponían los evolucionistas. Esto significa que los grupos humanos no son tan innovadores como pensaban los evolucionistas, sino que son los contactos culturales por cercanía o intercambios migratorios los que constituyen el ímpetu del cambio.

3. El tercer postulado es que mientras más antiguo el invento, más extendido geográficamente se encuentra.

Una tercera escuela vendría a ser el Particularismo Histórico, esta surge en Estados Unidos durante las primeras décadas del siglo XX, y Franz Boas es la figura más destacada y representativa de la misma. Esta escuela recibe su nombre porque hace énfasis en la reconstrucción histórica cultural particular de cada sociedad basados en el trabajo de campo. En este sentido cuestiona tanto al evolucionismo como al difusionismo, ya que para los antropólogos de esta corriente lo que les interesa son las culturas en su pluralidad de trayectorias y en sus propias singularidades, punto que marca una distancia con las escuelas mencionadas pues estas se interesaban en la historia de la cultura o civilización en singular. De ahí a que se desplacen desde el estudio de la Cultura hacia el estudio de las culturas.

El particularismo histórico cuestiona al evolucionismo por su etnocentrismo en la formulación de etapas necesarias dentro de la evolución humana, según la cual, la cúspide de la evolución vendría a ser la sociedad europea, por esto argumentan que no existen sociedades superiores e inferiores, sino que más bien diferencias culturales.

Con respecto al difusionismo también existen diferencias, enfatizan que era indispensable reconstruir la historia particular de cada cultura y sólo a partir de esta reconstrucción era posible identificar trazos de difusión de algunos rasgos culturales en relación con los grupos humanos vecinos y en contextos geográficos definidos. No descartan la difusión cultural, pero cuestionan que el contacto cultural de modo mecánico genere difusión, por el contrario, muchos de los elementos culturales de un grupo son tomados y resignificados por otros dentro del proceso de apropiación.

Dentro de sus principales postulados teóricos estaban:

1. Singularidad histórica de cada cultura. Cada cultura tiene una trayectoria propia y características únicas que deben ser entendidas en sus propios términos. Esto no descarta que puedan haber trazas semejantes o rasgos comunes entre culturas, pero el interés debe estar enfocado en los procesos históricos y particulares de cada una.

2. Cada cultura es una totalidad. Por lo cual no se deben estudiar aspectos aislados, sino que se debe estudiar cada cultura particular en su totalidad.

3. Establecer una distinción analítica entre la esfera de la cultura, la de la raza y la del lenguaje. Esto significa que pueblos de una misma raza, tienen lenguajes y culturas diferentes, así como grupos que hablan la misma lengua tienen razas diferentes.

4. Relativismo cultural. No hay culturas superiores a otras, sino que cada cultura es valorable en sus propios términos, este postulado también cuestiona la idea evolucionista donde las diferentes etapas vendrían a constituir diferentes grados de desarrollo y por tanto, la europea sería el summum del desarrollo humano.

El funcionalismo dominó la antropología principalmente en Reino Unido durante los años de 1920 a 1960. Malinowski y Radcliffe‐Brown vendrían a ser sus representantes más conocido. Al igual que con el particularismo histórico, con el funcionalismo se cuestionan postulados del evolucionismo y difusionismo, pero a diferencia del particularismo histórico, el funcionalismo se centra prácticamente de forma exclusiva en el presente de las sociedades y culturas que estudia ya que su interés primordial radica en examinar las interrelaciones y funciones de los componentes de una sociedad o cultura determinada. De ahí a que esta escuela se interesa sobre todo de pueblos aislados abandonando la investigación de leyes del cambio histórico y menospreciaron las explicaciones históricas. Por ende, rechazaron lo que aparecía a sus ojos como historia conjetural de las escuelas antropológicas anteriores (concretamente evolucionismo y difusionismo) para resaltar el funcionamiento interno de totalidades sociales o culturales aisladas.

Sus principales postulados históricos fueron:

1. Totalidad integral. La cultura o sociedad conforman una totalidad coherente en la cual sus diferentes elementos se encuentran estrechamente enlazados. Es por esto que consideraban poco adecuado estudiar cada una de las partes de manera aislada sin considerar el conjunto de relaciones que mantiene con otros componentes.

2. Universalidad funcional. Esto es, todos los componentes de una cultura o sociedad, existen porque tienen una función determinada. A raíz de sus condicionamientos biológicos, los seres humanos tienen necesidades universales ante los cuales cada cultura responde de forma particular para satisfacerlos. Entonces hay una respuesta cultural a cada necesidad, lo que permite la constitución de instituciones específicas cuya función radica en su satisfacción.

3. Concepción de la reproducción de la cultura. Esto significa que, debido a que cualquier institución o elementos dentro de la totalidad de la cultura cumple con un rol y función, estas funciones tienden a mantener el equilibrio del sistema, posibilitando su reproducción.

4. Analogía organicista. La escuela funcionalista radica en que considera que la sociedad o la cultura deben ser estudiadas como si fueren organismos independientes, esto se debe a su la fuerte influencia que tenían sus principales y más destacados exponentes de la biología.

Durante la primera mitad del siglo XX en Estados Unidos emerge una nueva corriente que seguiría la principal idea del evolucionismo decimonónico, aunque con una variedad de cambios, el neoevolucionismo. Esta corriente como se puede vislumbrar también significaría en términos intelectuales reacción al particularismo histórico y un viraje en la tendencia que habían adquirido las facultades de antropología en Estados Unidos. Su principal representante fue Leslie White.

Esta corriente reivindica al evolucionismo decimonónico, pero niega que la idea de las etapas sea necesaria, y más aún, que deban representar una misma línea de desarrollo. Leslie White introdujo una nueva perspectiva según la cual la evolución de los sistemas sociales debía ser consideradas desde el punto de vista de la acumulación de la energía. White argumenta que la trayectoria evolutiva se encontraba directamente relacionada con su capacidad de producción de energía con una tecnología determinada. Esta idea se encontraba representada bajo la siguiente fórmula,

E x T -> C

Donde C es el nivel de desarrollo cultural, E la cantidad de energía aprovechada anualmente per cápita y T la calidad o eficiencia de las herramientas empleadas en el consumo de energía. Esta vendría a ser la ley básica de la evolución dentro de la cultura, en su enfoque White concibe entonces la cultura como un mecanismo de adaptación que tiene como propósito la producción y captura de energía. Su idea de cultura entonces, está influenciada por las dos leyes de la termodinámica siendo el sistema sociocultural en su conjunto, un mecanismo de esta naturaleza.

White comprende la cultura un sistema organizado en tres niveles: el tecnológico, el sociológico y el ideológico. El tecnológico determina al sociológico e ideológico, pero a la vez estos se influencian entre sí. El tecnológico es el compuesto por los instrumentos materiales, mecánicos, físicos y químicos, junto con las técnicas de su uso, con cuya ayuda el hombre, como una especie animal, es articulado con su hábitat natural, el sociológico está compuesto por las relaciones interpersonales expresadas por pautas de conducta, tanto colectivas como individuales, y el ideológico está compuesto por ideas, creencias, conocimientos, expresados en un lenguaje articulado u otra forma simbólica.

(White, 1964)

La primacía le corresponde al nivel tecnológico, he ahí el quid del estudio y análisis, esto no significa que los dos últimos no condicionen a su vez al primero, lo hacen, pero no lo determinan como sí lo hace el nivel tecnológico al sociológico e ideológico.

La ecología cultural representa otra escuela antropológica estadounidense de mediados de siglo XX. Consideraba que cada una de las culturas deben ser estudiadas como adaptaciones a ecosistemas particulares y a condiciones históricas concretas. La tecnología desarrollada para la producción y supervivencia en unas condiciones ambientales concretas es considerada como una adaptación cultural a unas características ambientales, lo mismo ocurre con las relaciones sociales o la tradición oral que se dan en una cultura, las cuales, también se deben estudiar como mecanismos de adaptación a los ecosistemas en los que se despliega tal cultura.

Su principal exponente fue Julian Steward, quien argumenta que “El sentido principal de la ecología es la adaptación al ambiente”. Esto significa que para esta escuela, el medio ambiente es un aspecto central de análisis.

Dentro de sus principales postulados encontramos:

1. Cada cultura en particular debe entenderse y comprenderse como una estrategia adaptativa más o menos exitosa al medio ambiente natural e histórico en el que se encuentra y desarrolla. Su elemento innovador entonces es incluir en el análisis el ambiente que rodea la sociedad.

2. El ambiente es, al mismo tiempo, un factor creativo y limitante de la cultura. Creativo porque la cultura debe adaptarse al medio ambiente; limitante porque no cualquier cultura podrá adaptarse sin poner en riesgo al grupo humano que mantiene tal cultura.

3. Todos los componentes de la cultura están relacionados de la misma forma con el ambiente. Hay aspectos más directamente relacionados, como los que se relacionan con la producción económica, donde la adaptación pesa de modo más directo, sin embargo existen otros aspectos de la cultura como las creencias populares cuya relación es más indirecta.

El Materialismo Cultural es otra de las escuelas antropológicas que nacen en Estados Unidos a mediados del siglo XX, su principal representante fue Marvin Harris, quien considera que el materialismo cultural es una manera para explicar las causas de las diferencias y semejanzas socioculturales. Dos son los términos que componen la noción de materialismo cultural, por una parte la material, que significa que el comportamiento y las ideas se explican por las condiciones materiales, por las particulares características en las cuales se da la producción de la vida social, en este punto Harris está muy influenciado por Marx (pero rechaza su carácter hegeliano expresado en la dialéctica), y por otro lado la cultural que vendría a ser el marco antropológico en el que se mueve Harris, estableciendo distinción de los seres humanos con respecto a los animales, en este punto Harris está influenciado por White y Stweard.

La primacía de la infraestructura postulado por Harris quiere decir que la explicación de las variaciones y la evolución de los sistemas socioculturales debe buscarse en sus aspectos infraestructurales, argumenta que son las transformaciones en la infraestructura producen cambios en la estructura (relaciones sociales estructurales) y la superestructura (rasgos, símbolos, etc.), por ende existe una correspondencia entre la infraestructura con la estructura y superestructura, donde la primera posee una primacía con relación al resto.

El materialismo cultural entonces posee una concepción determinista de la historia, pero esto no significa que se desconozca el actuar de los seres humanos ya que la selección o rechazo de innovaciones culturales se encuentra en sus manos.

En Europa durante este mismo período también se desarrollan importantes escuelas de pensamiento antropológico que rompen con los paradigmas vigentes. Una de ellas es la escuela Estructuralista en Francia, cuyo mayor representante fue Claude Lévi‐Strauss. Ahora bien, el estructuralismo puede rastrear su origen a un siglo antes a partir del trabajo del sueco Ferdinand de Saussure, del cual Lévi-Strauss se nutre.

Entre los principales puntos de la obra de Saussure están:

a. La lingüística estudia los signos lingüísticos, mientras que la semiología es el estudio general de los signos, esto conlleva a que la lingüística sea un campo de la semiología. La semiología sería la ciencia que estudiaría los signos en general, y la lingüística sería una de sus ramas destinadas a estudiar una lengua en particular.

b. Para hablar de la lingüística como ciencia, se debe partir de la distinción entre lengua y actos del habla. La lengua es el objeto de la lingüística y consiste en un código inconsciente compartido por todos los hablantes de un idioma determinado, mientras que los actos de habla son la expresión y utilización por cada hablante de ese código.

c. El signo lingüístico se encuentra compuesto de una relación entre el significante y el significado. El significante constituye la imagen acústica o visual, mientras que el significado es el concepto. Son dos caras de una misma moneda.

d. La relación entre significante y significado es arbitraria, es decir un concepto como sol puede ser expresado en significantes distintos. Así, distintos idiomas poseen distintas palabras, pero también los conceptos – idea no son universales, sino que pueden variar dependiendo de la formación cultural que operen. Así, por ejemplo los pueblos que habitan el polo norte no tienen solo una idea de blanco, sino que muchos conceptos de blancura con matices y texturas diferentes.

e. Un signo lingüístico adquiere su valor y sentido en su relación con otros signos de los cuales se diferencia. Enero por ejemplo, solo tiene sentido en un sistema de signos con un fin determinado, en este caso los meses que componen el año. Enero por ejemplo representa en el hemisferio sur calor, verano y vacaciones, en oposición a julio que representa invierno, frío y un mes de trabajo. Este sentido de relaciones y diferencias (según Saussure) es la base de un signo, tanto en lo que es como en lo que no es.

f. Se debe distinguir un estudio diacrónico y sincrónico de la lengua. Lo diacrónico incluye el estudio de la lengua en su desarrollo (por lo que requiere un proceso de transformación en el tiempo), mientras que lo sincrónico significa estudiar la lengua en un momento determinado.

Levi-Strauss fue influido de modo importante por Saussure, y sus principales postulados tenemos:

1. Sociedad basada en una comunicación como intercambio. Lévi‐Strauss argumenta que existen tres niveles de comunicación que operan en una sociedad: 1) comunicación a través de mujeres, 2) comunicación por medio de bienes y servicio, 3) comunicación a través de mensajes, en otras palabras, parentesco, economía y lenguaje refieren a distintas formas de comunicación.

2. Se diferencias dos tipos de órdenes dentro de la sociedad. Por una parte están los órdenes vividos que corresponden realidades objetivas: 1) sistemas de parentesco, 2) la organización social, 3) la estratificación social. Por otra parte existen órdenes establecidos, estos son asociados al campo del mito y la religión, así como la ideología en sociedades modernas. Estas a diferencia de las primeras no son susceptibles de comprobación experimental.

3. La lingüística estructural. Las manifestaciones culturales o sociales deben ser entendidas como expresiones de estructuras subyacentes como lo han hecho los lingüistas con la lengua respecto del habla.

Entonces, y de manera general, se puede asociar esta idea de estructura como un sistema de diferencias, esto se debe a que por una parte la estructura constituye un sistema donde cualquier modificación a uno de sus términos significa una modificación del resto de los términos, es decir a toda la estructura; es un sistema de diferencias porque cada uno de los elementos que la constituye se define por relaciones de oposición binarias y por su posición con el resto de los elementos.

(Para más información recomiendo Levi-Strauss, Antropología Estructural, 1955).

Bien, habiendo revisado las principales escuelas dentro de la antropología burguesa, ¿qué propone el marxismo? Ya algo se ha adelantado cuando se describió las bases teóricas del Materialismo Cultural del Marvin Harris (quien consideraba presentar una propuesta frente a la antropología burguesa y marxista), incluso según sus palabras;

En mi opinión, Engels tenía razón cuando atribuía a Marx el descubrimiento de la ley de la evolución humanas. Mas entiéndase bien que es posible compartir esta opinión y negar, sin embargo, que el papel de Marx en el desarrollo de la ciencia social sea comparable al de Darwin en el desarrollo de la biología. Marx formuló un principio que era por lo menos tan poderoso como el principio darwinista de la selección natural, un principio general que mostraba cómo se podía construir una ciencia de la historia humana. Mas ese principio no lo vislumbró hasta después de un largo viaje a través de la filosofía hegeliana y en medio de una carrera política consagrada a la predicación de la inminente revolución proletaria. Estas dos circunstancias tuvieron consecuencias nefastas para la posible fundación por Marx de una verdadera ciencia de la historia. Para poder aplicar la «ley de la historia de Marx, el científico social no marxista tiene que despojarla de sus adherencias hegelianas y políticas; las primeras, con su pesada palabrería: las segundas, con su deuda pendiente para con el comunismo decimonónico. Lo que queda, difícilmente podrá resultar satisfactorio para el marxista doctrinario, porque ya no es principalmente una teoría de la revolución proletaria en la sociedad capitalista euroamericana. Liberada del peso de la dialéctica y de la necesidad de ofrecer no sólo una teoría, sino también una ideología de la revolución, la sociología de Marx le ha de parecer al creyente extrañamente poco interesante. Mas incluso este Marx deshegelianizado y desproletarizado subsume varias de las principales tendencias de la teoría antropológica contemporánea y desafía a todas las restantes

Es decir, Harris reconoce el aporte de Marx en ciencia social al mismo nivel que el aporte de Darwin, pero cree que el carácter hegeliano y comunista del trabajo en Marx el cual le ha impedido convertirse en una ciencia de la historia humana. Es por este motivo que Marvin Harris desarrolla una escuela antropológica que utiliza gran parte de sus pilares basados en la teoría de Marx, pero abandonando el principio hegeliano y comunista, el cual considera forma parte de las “principales tendencias de la teoría antropológica”.

Puede que Harris tuviera razón, pero yo iría más allá, y es que no se puede comprender el materialismo histórico sin su carácter subversivo en términos sociales (algo que intimidaba incluso al mismo Stalin al momento ocultar el modo de producción asiático en el estudio de Marx en los institutos soviéticos), es por esto que aceptar el materialismo histórico, el desarrollo de las fuerzas productivas, la primacía de estas al momento de explicar las diferentes y cambiantes estructuras económicas, significa asumir que el capitalismo también debería caer en algún momento de la historia. Esto último, puede alentar al movimiento social en diferentes momentos y lugares, por lo que la ciencia social burguesa no lo aceptarán aunque quisiesen.

El valor de Marx (y Engels), en antropología, está en descubrir el motor de la historia y del desarrollo de los pueblos, una explicación mucho más acabada que la entregada por evolucionistas y difusionistas toda vez que esta sí se adapta a la historia misma, a saber: a) no es unilineal como indicaron los difusionistas, b) incluye aspectos geográficos/ecológicos que décadas después agregaría la escuela Ecologista Cultural, c) entiende que para entender la cultura de un pueblo, esta deba ser estudiada en profundidad, históricamente, y en totalidad, sin descuidar sus diferentes elementos, por lo que es muy versátil y se adapta al Particularismo Histórico y el Difusionismo.

Siguiendo lo anterior, uno de los principales aportes de Marx en el estudio antropológico, como veremos a continuación, es su concepción del humano mismo, su esencia, su existencia y su concepto.

Marx desde 1857 hace observaciones válidas hasta el día de hoy en relación con el ser humano;

«La época que engendra el punto de vista del individuo aislado, es precisamente la época en que (…) las relaciones sociales han alcanzado su más alto desarrollo histórico. El hombre es, en el sentido más literal, un zóon politikón, no sólo animal sociable, sino animal que únicamente puede aislarse en la sociedad»

(Introducción de 1857)

Marx encuentra entonces una nueva visión en cuanto al individuo y así mismo, la concepción de sociedad como agregado de individuos y la oposición ideológica abstracta entre el individuo y la sociedad.

Por esto mismo, agrega, en relación al pensamiento de Smith y Ricardo;

ven en ese ideal [del individuo] no un producto histórico, sino el punto de partida de la historia; consideran a este individuo como algo natural y, conforme a su concepción de la naturaleza humana, no como un producto de la historia, sino como algo dado por la Naturaleza. Esta ilusión ha sido hasta ahora compartida por toda época nueva

Esto quiere decir que la sociedad como un agregado de individuos cuyas necesidades son naturales que se organizan para satisfacer sus necesidades no sería una definición satisfactoria al momento de ignorar que los individuos poseen necesidades que se originan de la historia y no de la naturaleza.

Sumado a lo anterior, Marx entiende que a diferencia de los pensadores contemporáneos, la razón no es la característica que diferencia al humano del resto de los animales. Esto pues, si la razón es la que diferencia al humano de otras especies, habría que considerarla innata e igualmente distribuida entre diferentes poblaciones. Si asumimos que la razón es innata e invariable, el hombre es definido más por lo que hace que por la posesión de unos atributos innatos invariantes, es por esto por lo que pensadores como Kant no trabajaron en la respuesta de ¿qué es el hombre? En su lugar entregaba una cantidad de observaciones empíricas sobre el hombre. Este pensamiento conlleva irremediablemente a reduccionismo naturalista: la razón es innata e invariable, entonces el hombre como sujeto construye cultura revelando en el acto, propiedades y capacidades que se encontraban en él latentes, el sujeto es independiente de las propiedades de los objetos que construye, y por ende son soportes perecederos de un espíritu que les trasciende, y en dicho proceso de autoconocimiento y realización del espíritu se separan y oponen a la naturaleza.

En contraste, Marx no nos habla ni de un individuo espontáneamente racional ni de un abstracto colectivo o humanidad predicado de un sujeto trascendente de la historia humana. El hombre inicia como producción del proceso histórico, separándose del innatismo de Kant e idealismo de Hegel, por lo cual las propiedades de los sujetos no son independientes de las propiedades de los objetos que construye, en general el hombre es transformado por los objetos que construye.

En el primero de sus manuscritos de 1844 Marx indica;

«¿Qué es vida sino actividad? (…) Todo el carácter de una especie, su carácter específico, reside en la naturaleza de su actividad vital (…) El animal es inmediatamente uno con su actividad vital; no es distinto de ella; es ella. El hombre hace de su actividad vital objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente (…) La actividad vital consciente diferencia inmediatamente al hombre de la actividad vital animal

En este sentido, para Marx es clave la acción como objeto de conciencia y la acción como objeto de voluntad, separándose entonces de la acción desnuda mencionada por Hegel, Goethe y tantos más, una acción que por sí sola no diferencia al humano de los animales, esto porque los animales también realizan acciones, construyen objetos y utilizan herramientas, el humano es consciente de esta actividad humana tomada como objeto.

Esta conciencia también la pueden poseer los animales, pero aquí es cuando nos habla de una capacidad que es cualitativamente superior a la regulación de hábitos que caracteriza la actividad vital del animal, esta capacidad es conciencia por una parte y voluntad por otra para tomar la acción como objeto, ergo es una capacidad objetivizadora.

En 1880, en las notas marginales críticas al Compendio de economía política de Adolf Wagner, Marx profunda la idea:

Según este académico profesional, la relación del hombre con la Naturaleza no es, en primer lugar, práctica, esto es causada por la acción, sino una relación teorética (…) Pero los hombres nunca empiezan por «estar en relación teorética con los objetos del mundo exterior». Como cualquier otro animal, empiezan (…) por intentar apropiarse ciertos objetos del mundo exterior a través de la acción, y satisfacer así sus necesidades; empiezan, pues, con la producción. Mediante la repetición de este proceso, los atributos de aquellos objetos que son » satisfacientes de sus necesidades», se integran en sus mentes; los hombres aprenden (…) a diferenciar «teoréticamente» los objetos externos que sirven para satisfacer sus necesidades, respecto de todos los demás objetos. En un cierto estadio de su desarrollo (…) los hombres llegan a bautizar con su lenguaje esa categoría con la que devienen familiarizados por su experiencia.

Es por esto que la conciencia no puede entenderse como separada de la producción de los objetos, la conciencia es una forma de acción sobre el entorno. Esto quiere decir que la conciencia no solo es la totalidad del humano relacionado con el entorno, además se debe considerar la capacidad del hombre de tomar como objeto su propia acción.

En consecuencia, a diferencia de los animales que crean objetos y usan herramientas, la vida del hombre es transformada por sus objetos, materiales e inmateriales, individuales y colectivos.

Según lo anterior, no se puede estudiar la antropología en un punto de partida fijo de la especie humana, esto porque la historia no es otra cosa que una continua transformación de la naturaleza humana (Miseria de la filosofía) y el hombre ha nacido de sí mismo, de su proceso de nacimiento (cuarto Manuscrito, sobre El saber absoluto). Entonces, ¿cómo definir las características de una especie que desarrolla una naturaleza auto-transformativa?

Para conocer esta respuesta, Marx identifica los atributos por cuya acción se produce la historicidad, y es que los humanos no solo objetivizan el mundo, sino que cada vez son objetivados por sus propias creaciones. Es decir, los humanos se objetivizan doblemente, en su relación con la naturaleza y en su relación recíproca con sus alteridades sociales. Ser humano no solo significa ser sujeto, sino a la vez, ser objeto.

Lo último se refleja tras el desarrollo de la humanidad. Entiéndase que el Sol es un objeto para la planta porque realiza su fotosíntesis gracias a su luz, entonces la planta es un objeto para el ser humano que se alimenta del mismo, ¿qué sucede cuando hablamos de un hombre que trabaja para otro? ¿No es el primero un objeto para el segundo? ¿No nos encontramos entonces frente a una relación de humanos que se objetivizan entre sí? El trabajo humano entonces, socializa al humano y humaniza a la naturaleza. El ser humano por lo tanto es un continuo proceso de humanización. La acción humana que posee características propias y específicas puede tomarse a sí misma como objeto y por tanto intervenir en la propia producción de la naturaleza humana.

Conclusiones

¿Se puede entonces concluir que la antropología marxista fue capaz de construir leyes a diferencia de la antropología burguesa?

Es bien sabido por estudiantes y antropólogos que Marx no ahondó en las sociedades “prehistóricas” (es decir, predecesoras de las sociedades clasistas), lo que no es perdonado por muchos profesionales que ejercen esta ciencia social, sin embargo como indica Marvin Harris, sí existe un gran aporte de Marx a la antropología, ahora, dejando de lado cualquier intento por desarrollar una respuesta que contenga semejanza, esbozo o cercanía con algún argumento ad verecundiam, lo cierto es que la propuesta de Marx al momento de comprender al humano, su cultura y la lógica que contiene su desarrollo, tiene mucho más contenido y sentido ontológico que el resto de las apuestas burguesas.

Esto implica posicionar al marxismo en un punto superior al evolucionismo en tanto genera leyes claras que explican por qué las sociedades se van desarrollando y complejizando, pero en ningún caso desmarca estas leyes de la evidencia empírica de la historia, el comercio y el contacto cultural-étnico (critica de los difusionistas), tampoco esboza que estas leyes sean unilineales ni ascendentes. Además, dentro del planteamiento de Marx, se comprende que el medio ambiente, la naturaleza misma forma parte del eterno proceso de humanización que hace del ser humano, humano; es por esto por lo que Marx se adelanta a los principales postulados de la Ecología Cultural, desarrollando entonces, una visión totalizante del humano, abarcando aspectos geográficos, económicos y por ende culturales indispensables al momento de estudiar al ser humano y su desarrollo. En consecuencia, como posee una visión totalizante, no olvida en términos científicos entender dentro de un marco general, los diferentes elementos de una cultura determinada, como realizan los antropólogos del particularismo histórico y funcionalismo, pero sin apegarse a una explicación científico-histórica.

Continuaré próximamente con geografía.



Categorías:Antropología

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